وباء "كورونا" -الذي يزداد انتشارًا في العالم كل يوم- مناسبةٌ مهمة لتأمل سلوك الناس وتصرفاتهم تجاهه من أكثر من وجه؛ فالوباء يختزن أبعادًا طبية، وفقهية، وعقدية، وأخلاقية، وسياسية، واقتصادية. وسبق أن تناولتُ الجانب الفقهي في مقالين سابقين بعنوان: "هل يجوز إغلاق المساجد وقايةً من كورونا؟"، و"كورونا بين إقامة الشعائر الدينية وحفظ النفوس". وأتطرق هنا للجانب العقدي في مناقشته، وخاصةً جهة العلاقة بين الطب ومعتقدات الناس.

يلاحَظ أن ثمة خطابًا دينيًّا يُصرّ على أن الإيمان يعصم من العدوى، وأن الشفاء مرتبط بالمسجد أو الصلاة الجماعية كما في تصريح لبعض الشيوخ الموريتانيين؛ أو زيارة المراقد والعتبات المقدسة كما نجد في تصريحات بعض الشيعة وفي الأناشيد الشيعية الشعبية التي أُدرِج فيها فيروس كورونا وتُردَّد في ليالي العزاء، كما فعل حيدر البياتي وحامد الحياوي وحسين العكيلي؛ أو ممارسة طقس التناول المسيحي كما في تصريحات أسقف أسيوط وأسقف المنيا؛ وغيرهم.

ويحيل هذا الخطاب إلى موقف سلبي من العدوى ومن الأخذ بأسباب الوقاية منها؛ ولا يرجع الأمر هنا إلى نقاش طبي، بل إلى إيمانيات ومواقف عقدية صلبة ترى في المعتقَد نفسه عاصمًا للسليم وشفاءً للسقيم، وهي مسألة تضع هذه المعتقدات في مواجهة صريحة مع العقل العلمي ومنجزاته، بل ومع سياسات الصحة العامة التي تنهجها الدولة في حالة فرْض منع التجمعات وتعليق الأسواق وغلق دُور العبادة.

وبما أن المسألة لدى هؤلاء ليست طبية، فسنناقش البعد الكلامي الإسلامي الثاوي وراءها؛ فالسؤال الذي شغل علماء الكلام قديمًا نتيجةَ انتشار الأوبئة والطواعين وتواترها باستمرار هو: هل نستسلم للقدَر الإلهي أم نقاومه ونأخذ بالأسباب؟ وهل الوباء فعل إلهي يفوق طاقاتنا أم فيروس معلوم الأسباب ويمكن محاربته؟ وهل الأخذ بأسباب الوقاية ينافي التوكل على الله؟

المتتبع للنقاشات القديمة بشأن وجود العدوى أو نفيها، والتصرف الواجب تجاه الأوبئة والطواعين (هل يجوز الخروج من البلد الذي أصابه الطاعون أم لا؟)، ثم الجدل الذي ثار في القرن التاسع عشر حول مشروعية "الكرنتينا" (الحجر الصحي)؛ يجد أن النقاش كله يرجع إلى مسائل عقدية كلامية قبل أن تكون فقهية، وهي ترتبط بفكرة الأسباب وتأثيرها، وبفكرة القدَر والتوكل على الله.

وقد سال حبرٌ كثيرٌ في مناقشة تأثير الأسباب وحقيقة التوكل على الله، والعلاقة بين التوكل على الله وتفويض الأمر إليه، مما يرتبط بمسائل عقدية وأخلاقية تدور حول مسألة مركزية وهي فعل الله وفعل العبد والعلاقة بينهما، ومسؤولية كل منهما عما يقع في الكون، سواءٌ في الأفعال الطبيعية (مثل حدوث الأمراض والفيروسات) أم في الأفعال البشرية (كتصرفاتنا في الكون ومنها علاج الأمراض وتَوَقّيها).

فلو أثبتنا فاعلية الإنسان ومسؤوليته عما يقع عامة، وأنه خالقُ أفعاله؛ فسيُطرح السؤال هنا: ما دور الله تعالى إذن وهل له تأثير؟ إن من يقرأ القرآن يجد الله تعالى يمنّ باستمرار على عباده بفعله في الكون (كالخلق، والهداية، والشفاء، والإطعام، والسقاية، والرزق... إلخ)، وعلى هذا الأساس قام ركن النظرية الأخلاقية (وهو شكر المنعِم) الذي اعتبره المتكلمون المسلمون أول ما يجب على المكلّف.

فإذا أثبتنا الفاعلية الكاملة للإنسان؛ فكيف يمتنّ الله تعالى على عباده بفعلٍ لم يكن له فيه دور (كالأمراض والأدوية)؟ ولو انسقنا وراء إثبات فعلٍ للطبيعة عبر إثبات تأثير ذاتي للأمراض والفيروسات ووقوع العدوى بها ذاتيًّا؛ فإن هذا سيوقع في المادية الصرفة.

ثم لو قلنا: إن الإنسان يخلق أفعاله؛ فهل يقوم في الكون فعلٌ على عكس إرادة الله تعالى؟ أما إذا أثبتنا الفاعلية المطلقة لله تعالى في كل صغيرة وكبيرة؛ فسينشأ إشكال هو: ما مسؤولية الإنسان إذن؟ وكيف تتم محاسبته على أفعال لم يكن هو المسؤولَ عنها بشكل كامل؟ وهل يوقع هذا في الجبرية؟

تلخِّص هذه التساؤلات منطقَ التفكير الذي ساد لدى المتكلمين المسلمين تاريخيًّا، كما أن إجاباتهم ستعكس اختلافهم والمذاهب الكلامية التي تكوّنت من هذه الانشغالات، وتوزعت بين جَبْرية وقدَرية ومعتزلة وأشاعرة وماتريدية وغيرهم. وآفة تعليم علم الكلام اليوم أنه ظل حبيسَ النقاشات القديمة، دون محاولة تنزيلها على أمثلة واقعية بحيث تزداد وضوحًا وفهمًا للطلبة أولاً، ويتم تمحيصها وتطعيم النقاش الكلامي بمعارف العصر ثانيًا.

ربما لا يعي المنتسبون إلى مذهب الأشاعرة اليوم أن السياسات الصحية الجارية حاليًّا تخالف أصول مذهبهم! إن ما أود قوله هنا أن مسألة العدوى والأخذ بأسباب الوقاية (كالعزل والكرنتينا وغير ذلك) هي مسائل تطبيقية للنقاش الكلامي القديم. ولفهم الجدالات الحالية لدى بعض المشايخ التقليديين لا بد من العودة إلى علم الكلام قبل الفقه، حيث يتداخل هنا العقدي/الكلامي بالطبي والفقهي.

ثمة اتفاق على خلق أعضاء الإنسان وحواسه، ولكن الإشكال يقوم حول الإرادة التي تقع من العبد، والتأثير الذي يَنتج عنها. وفي الجملة؛ فإن سلامة أعضاء الإنسان تقتضي إثبات قدرة سابقة له على الفعل، بها يتمكن من إخراج الفعل من العدم إلى الوجود.

وبعيدًا عن الجبرية الذين نفوا وجود أي إرادة للعبد؛ فإن الأشاعرة وغيرهم يُثبتون إرادة للعبد، ولكن الفارق بينهم وبين غيرهم أن الأشاعرة يقولون: إن إرادة العبد غير مؤثرة في إيجاد الفعل، فالفعل يُخلق عند اقتران قدرة العبد بالمقدور، فيقع الفعل بإرادة الله لا بإرادة العبد، ومن ثم طَرح عليهم خصومهم إشكالاً مهمًّا هنا هو: كيف نميّز إذن بين نفي وجود الإرادة وإثبات إرادة غير مؤثرة؟

يدور جوهر الخلاف إذن حول "التأثير" الذي يَحدث عن إرادة الإنسان؛ فالمعتزلة قالوا: إن الإنسان يخلق أفعاله وهو الذي يُحْدث أثرها، أي أنه هو المتسبب فيها، ومن ثم تجاوزوا إشكال التوكل من أصله. أما الأشعرية فقد نفوا وجود العدوى؛ لأنهم رأوا أن القول بالعدوى يعني إثبات فاعل آخر غير الله، وهذا يُخلّ بأصل التوحيد، ومن هنا استشهد بعضهم بحديث "لا عدوى... فمن أَعدى [المصابَ] الأول؟". وتأويل الحديث عندهم أن النبي صلى الله عليه وسلم نفى وجود العدوى مطلقًا، وأثبت أن المُمْرِض هو الله تعالى.

ومقصود الأشاعرة هو إثبات الخالقية الكاملة لله تعالى بسَلب العبد أي تأثير، ولهذا وجدنا كثيرًا من الصوفية يتوافقون مع الأشاعرة في هذه المسألة، كما فعل أحمد ابن عجيبة الحسني الذي كتب في حدود 1800م كتابًا يدافع فيه عن نفي العدوى سماه "سلك الدرر في ذكر القضاء والقدر"، وسخر فيه من لجوء السلطة المحلية -في تطوان بالمغرب- إلى إغلاق أبواب المدينة تَحَفظًا من العدوى، لأنه كان يرى أن "الموت والحياة بيد الله ولا تأثير لشيء من الأسباب في الموت وغيرها، بل الأمر لله".

مشكلة التفكير الأشعريّ أنه افترض أن القول بالعدوى يقتضي إثبات التأثير الذاتي المستقل بخصائص وطبائع، ولكن فكرة "القوة المودَعة" في الأشياء تَحُلّ هذا الإشكال، فمثلاً خلق الله العين وأودع فيها خاصية الإبصار فهي إنما تبصر بهذه القوة الكامنة فيها في حال سلامة العين من الآفات، وكذلك تقع العدوى في الأمراض المُعدية بقوة مودَعة في الفيروس، عنها يتولّد التأثير.

فمخالطة المريض سببٌ في حصول العدوى للمخالِط، أي أن تأثيرها ليس ذاتيًّا، وإذا لم يأذن الله بشيء فإنه لا يقع، فكل ما في الكون إنما يقع على وفق إرادة الله الكونية ومشيئته. وعليه فإن العدوى المتكررة هي من نتائج الفعل الأول وليست مستقلة عنه، وبهذا يزول الإشكال بين إثبات العدوى وإثبات الخالقية لله تعالى، من دون الحاجة إلى كثير تأويلٍ كما فعل ابن حجر وغيره، حين نفوْا العدوى وحاولوا أن يوائموا بين أقوال الأطباء ونفي العدوى.

يبقى إشكالٌ هنا، وهو: هل إثبات القوة المودَعة يقتضي وقوعها مرة واحدة وعنها يَحدث خلق متكرر للفعل، أم لا بد من حدوثها بشكل متجدد مع كل فعل؟ رأى المعتزلة وغيرهم أنها وقعت لمرة واحدة فقط وأصبحت فاعلة بنفسها بفضل تلك القوة التي أودعها الله، بينما رأى الأشاعرة أن الله يُحدث خلقًا جديدًا عند كل اقتران، فعند اقتراب اليد من النار يخلق الله خاصية الإحراق ويقع ذلك في كل مرة.

وقد لجأ الإصلاحيون في القرن التاسع عشر إلى القول بوجود "سنن كونية" يجب فهمها والخضوع لها، وهي فكرةٌ لا تستقيم إلا على أساس القول بالقوة المودعة لمرة واحدة.

ويتفرع على العدوى القولُ في أساليب الوقاية كلها، ومنها "الكرنتينا" (الحجر الصحي)؛ فقد لقيت رفضًا لأنها تُثبت العدوى، وبَدَت لرافضيها منافيةً للتوكل، كما بدت معاندةً لقدَر الله، وقد نشأت أدبيات حولها تضاف إلى أدبيات الطواعين. و"الكرنتينا" كلمة إيطالية ظهرت في القرن الرابع عشر الميلادي أثناء "الموت الأسود" (الطاعون الكبير)، وهي سلوكٌ أوروبي أثار جدلاً بين علماء المسلمين في المشرق والمغرب.

ويمكن أن نقف على طرف من الجدل حول "الكرنتينا" في كتابات رحالة ومؤرخين خضعوا للحجر الصحي، ومنهم ابن عثمان في رحلته إلى إسبانيا سنة 1779م حيث يصفها وصفًا دقيقًا، ورفاعة الطهطاوي الذي خضع لها بعد وصوله إلى مرسيليا بفرنسا، وأبو القاسم الزياني (ت 1833م) الذي حُجر عليه -ضمن ركاب سفينة- عند مدخل ميناء تونس، بل إن المؤرخ عبد الرحمن الجبرتي (ت 1822م) استهجنها واعتبرها من باب الحرص على "الحياة الدنيا والخوف من الموت" الذي اتسم به الأوروبيون.

وبعيدًا عن أوصاف إجراءات "الكرنتينا" وبداية العمل بها؛ فإن ما يُهم هنا هو تصورهم لها ووجه اعتراضهم عليها مما يتصل بنقاشنا الكلامي السابق، فالزياني مثلاً عدَّها "شنعاء وممنوعة عرفًا وشرعًا"، و"بدعة جعلوها دفعًا للوباء قَبّح الله مبتدعها"، بل إنه كتب قصيدة في هجائها. وتبدو معاناته الشخصية فيها سببًا كبيرًا لإدانتها.

ولكن العربي المشرفي -الذي عاين الحجر الصحي سنة 1841م في مصر- أشار بوضوح إلى رفضها لسبب اعتقادي؛ فقال: "نعوذ بالله من هذا الاعتقاد، فلا يموت ميت دون أجله". ويتضح المنحى الأشعري الصوفي -الذي شرحناه- لدى ابن عجيبة؛ فبعد أن سخر من إغلاق السلطات لأبواب تطوان مخافة العدوى، قال: "كنا نقول لأصحابنا: من أراد تربية اليقين وتعلم القوة والشجاعة فليذهب إلى محلها متوكلاً على الله"، وذلك أن "الواجب على العبد أن يسكن تحت مجاري الأقدار وينظر ما يفعله الواحد القهار".

ولكن المؤرخ أبا العباس الناصري يوقفنا على نقاش يتداخل فيه الفقهي والكلامي بخصوص "الكرنتينا"؛ فبعد أن يصفها بأنها "من أعمال الفرنج ومن يسلك طريقهم في تحفظهم من الوباء"، يحكي أنه جرى نقاش في تونس بين الشيخ محمد المناعي المالكي (ت 1832م) المدرس بالزيتونة، والشيخ محمد بيرم (ت 1831م) مفتي الحنفية فيها.

فقد قال المالكي بحرمتها وألّف في ذلك رسالة رأى فيها أنها "من جملة الفرار من القضاء"، ولكن الناصري يقرر بعد ذلك أن مصلحة الكرنتينا "مشكوكة أو معدومة"، وأنها تشتمل على مفاسد دنيوية كالإضرار بالتجار وسائر المسافرين، ومفاسد دينية مثل "التشويش على عقائد عوام المؤمنين والقدح في توكلهم، وإيهام أن ذلك دافعٌ لقضاء الله تعالى وعاصمٌ منه". وقال إن بعض الفقهاء وافقه على ذلك.

وفي المقابل؛ حاول من دافعوا عن مشروعية الكرنتينا -مثل محمد بيرم الحنفي ومصطفى بن حمدان خوجة (ت 1840م)- بيان أنها من الأمور العادية التي أثبتتها التجربة وأنها لا تنافي مبدأ التوكل، وتتفق مع إثبات مبدأ التداوي والأخذ بالأسباب.

وقد بقي القول بنفي العدوى قولاً قويًّا؛ نظرًا للخلافات المذهبية الكلامية التي أشرت إليها، رغم وجود الأحاديث النبوية الدالة على وجود العدوى، كحديث "إذا سمعتم بالطاعون في أرض فلا تدخلوها، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا منها"، وحديث "لا يُورَد مُمرِض على مُصِحّ"، وحديث "ليس من أحد يقع الطاعون فيمكث في بلده صابرًا محتسبًا، يعلم أنه لا يصيبه إلا ما كتب الله له؛ إلا كان له مثلُ أجر شهيد".

هذا مع أن أبا هريرة نفسه الذي روى حديث "لا عدوى" قد روى حديث "لا يورد ممرض"، وكان في آخر أمره يصمت عن حديث "لا عدوى" كأنه نَسِيه. وقد بقي النقاش حول العدوى قائمًا أيضًا رغم أن أطباء المسلمين -من ابن سينا (ت 428هـ) إلى داود الأنطاكي (ت 1008هـ)- نصحوا بأساليب الوقاية الصحية، ومنها تجنب الاختلاط في زمن الوباء!

لم تكن جميع مستندات نفي العدوى نصية، بل إن بعضهم كثيرًا ما استند أيضًا إلى المشاهدة والتجربة في عدم اطراد العدوى؛ فقد كانوا يرون حدوث المخالطة ومع ذلك لا تحصل العدوى، ويمكن القول الآن: إن تلك التجربة كانت قاصرة وغامضة؛ لأنها تتوقف على معرفة طبيعة المرض أولاً وقدرته على العدوى، كما تتوقف على عوامل أخرى وملابسات تتصل بمناعة الأشخاص وقابليتهم للعدوى.

ولكن كل ذلك صار يختص به اليوم طب الأوبئة، فلم يعد ثَمَّ عذرٌ لاجترار النقاشات القديمة والمشاهدات القاصرة والغامضة؛ خصوصًا إذا ما علمنا أنهم عرفوا تاريخيًّا ثلاثة أو أربعة أنواع من الطاعون يختلف الحكم فيها بين واحد وآخر. وهكذا شأن فيروس "كورونا" الذي يوجب على كل شخص الأخذ بأسباب الوقاية؛ لأن عدم أخذه بها يوقعه في الإضرار بالآخرين، فلم يعد ثم مسافة تفصل بين الضرر والإضرار هنا.

ومن الطريف اليوم؛ أنه بعد كل هذا النقاش والجدل الكبير والمستمر حول العدوى، يريد بعضهم أن يقفز عليه ليُثبت وجود "إعجاز نبوي" في العدوى والحجر الصحي بالاستناد إلى بعض الأحاديث السابقة، وهي محاولة أخرى لتجاهل المسلك العلمي في دراسة الظواهر؛ وإخفاق جديد في التعاطي معها بمسؤولية علمية قبل أن تكون مسؤولية أخلاقية!

فالنقاشات الكلامية السابقة حالت دون تطوير فهم صحي وسياسة طبية وقائية لدى المسلمين، وكان يمكن فعل ذلك بناءً على أحاديث الطواعين، وللأسف فإن دراسة أدبيات المسلمين المتعلقة بالطواعين -وهي كثيرة جدًّا- بدأها المستشرقون في القرن الثامن عشر قبل المسلمين المعاصرين، بل وترجموا بعضها!